Foto: Flickr
Prikaz knjige
”Bog na mukama/obrati apokalipse”, Slavoj Žižek i Boris Gunjević, Synopsis (Sarajevo-Zagreb) i ExLibris (Rijeka)
Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma.
Piše: Amila Kahrović-Posavljak
U aktuelnoj religijskoj publicistici vlada trend knjiga koje se slobodno mogu svrstati u kič-liteaturu. U najširem, svodi se to na raznorazne self-help knjige, vodiče za odlazak u raj i naravno naracije o odabranosti ove ili one skupine. Promišljanje fenomena religijskog i njegovog položaja u svijetu, u navedenom je tipu literature, potpuno izostavljeno. Dakako, ta pop-religijska literatura ima i svoju tržišnu isplativost i otuda su veoma rijetke knjige koje velikim temama religije i teologije prilaze sa špekulativne strane. Upravo takav jedan izdavački poduhvat su poduzeli Synopsis i ExLibris koji i inače izdaju veoma ozbiljnu literaturu. Riječ je o knjizi u kojoj Slavoj Žižek i Boris Gunjević promišljaju fenomen (pred)apokaliptičnih naracija u religijama, ali i u sekularnom domenu mišljenja. Naravno, sa svim teološkim i političkim implikacijama od bioetike do mesijanstva.
Misaoni trenutak svijeta je predapokaliptičan. Bilo da se radi o naraciji o apokalipsi zasnovanoj na klimatskim promjenama, biotehnologiji i strahu od nuklearnog rata, bilo da se radi o tvrdolinijaškim religijskim ”predznacima smaka svijeta”. No, temeljno pitanje je kako u tim domenama čitati apokalipsu? Kao puko formalno okončanje svijeta ili kao Događaj koji otvara nove mogućnosti postojanja? Ova knjiga nudi nekoliko izuzetno provokativnih i hrabrih promišljanja o tome.
Mistična gerila
U uvodnom poglavlju ”Uvodno ispovijedanje revolucije: protiv bijede i izdaje teologije” Boris Gunjević postavlja provokativno pitanje: koje je mjesto teologije danas? Inače se teologija percipira na dva načina: s jedne strane kao radikalno povučena iz svijeta; s druge strane se nameće kao radikalno interventna u svijet. Taj paradoks se da donekle razriješiti, ako je vjerovati Gunjeviću, uvođenjem razlike između teologije i religijskih znanosti. Pri čemu Gunjević religijske znanosti određuje kao da su ”neka vrsta postmodernog pastiša čiji je podtekst vrlo jednostavan. One su tu da blagoslove i na jedan produhovljeni način doprinesu legitimiranju multikulturalizma.” Doduše, sa svim njegovim implikacijama.
Osim ovoga, čvorišna tačka Gunjevićeva teksta je promišljanje o odnosu ljevice i religije. To se, između ostalog, promišlja primjerom mistične gerile i to kao okreta od ”represije koja je bila legitimirana uglađenim i sofisticiranim teološkim instrumentarijem u službi političke elite.” Veoma zanimljiva Gunjevićeva promišljanja ipak ne izlaze van teološkoga diskursa. Na tom se mjestu prvi put može čitati problem Gunjevićeve pozicije teologa i činjenice da se on, iako u mnogome oslobođen, na kraju ipak vraća teološkom ishodu svog promišljanja. To je tačka u tekstu koja cijeli Gunjevićev diskurs čini poroznim, mjesto gdje on tvrdi da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena:
”Uzrok najveće tragedije socijalizma leži u činjenici što se socijalizam odrekao svojih dubokih kršćanskih korijena. Sve devijacije, zločini i gulazi posljedica su tog odricanja. To odricanje imat će dalekosežne posljedice koje će odrediti cijeli ljevičarski diskurs.”
Gunjević ovdje ne nudi niti jedan argument ”kršćanskih korijena socijalizma”. Osim toga, nakon odličnih promišljanja, ovaj pasus je sigurno slabo mjesto njegova teksta, mjesto gdje se okliznuo o svoju vlastitu poziciju i pretvorio se u apologetu puta koji je ispravan samo ako je u skladu s određenom religijskom praksom (što je dominantan diskurs pop-religijske literature). Iz ove konstatacije proizilazi da socijalizam nije bio sekularna pojava nego neka vrsta prikrivenog ”pastiša” zasnovanog na kršćanskoj solidarnosti. I da se, zanemarivanjem tih korijena, pretvorio u zločinačku praksu.
Odlična analiza zloupotrebe termina povjerenje kojom nas ”ajatolasi liberalne demokracije” ubjeđuju da je sve idealno, osim što nam nedostaje povjerenja, se u Gunjevićevom tekstu utemeljuje kao ”ideologija na kojoj počiva kapitalistički teror”. Budući da s jedne strane govori o teroru kapitalizma, s druge strane o tome da je socijalizam propao kada se odrekao svojih kršćanskih korijena, može se postaviti pitanje ne radi li se u Gunjevićevom tekstu o novom pozicioniranju kršćanstva kojem bi repozicioniranje socijalne svijesti bilo samo alat? Tim više kada se vidi da u svom tekstu, kada piše teologija Gunjević misli kršćansku teologiju time joj (moguće nesvjesno) dajući primat nad drugim jednako moćnim i rasprostranjenim religijskim fenomenima koji su, kao i kršćanstvo, s jedne strane izloženi teroru kapitalizma a s druge strane sami doprinijeli njegovom generiranju kako bi zadržali vlastitu poziciju moći.
Sličan pristup Gunjević njeguje u poglavlju koje govori o pokretu Radikalna ortodoksija – Nova teologija iz 1999. No, ovo poglavlje ipak otvara vrata jednome drugačijem pristupu.
Mnogo otvoreniji pristup Gunjević ima i u poglavlju u kojem govori o apokalipsi ”Od paleontologije zanesenjaštva do liturgije reakcionara” u kojem propituje temeljne termine poput kristogeneze, liturgije i naravno (na zbilja jako zanimljiv način) apokalipse. On apokalipsu iz stanja koje se teološki uobičajeno smatra pasivnim stanjem ljudske trpnje i izljeva božanskog gnjeva diže na nivo događaja (možda i Događaja) koji ima revolucionarni potencijal.
Obrati apokalipse i problem islama
Slavoj Žižek u svojim poglavljima, posebno ”‘Misliti unatrag’: predestinacija i apokalipsa” formativno nastavlja čitati apokalipsu iz pozicije koju je ranije razradio u svojoj knjizi ”Paralaksa” (hrvatsko izdanje Antibarbarus, Zagreb 2008). Iz te pozicije Žižek pravi neku vrstu tipologije apokalipsi pa govori o tri inačice apokaliptizma: kršćansko-fundamentalistička, new age i tehno-digitalno-posthumani apokaliptizam. Promišljajući pojmove uzročnosti i tradicionalizma pozicije subjektivno/objektivno (kod Hegela, Marxa, Kierkegaarda i Chestertona) Žižek uzročnost apokalipse čita iz dvije pozicije. Prva je okret od tradicionalnog shvatanja apokalipse. A odmah zatim slijedi izmještanje uzroka apokalipse iz stereotipnih predožbi (apokalipsa dolazi zbog Božijeg određenja ili apokalipsa dolazi zbog toga što smo narušili prirodu; zapravo, Žižek promišljanjem biotehnologije i termina tehno-gnoza pojam prirodnog znatno proširuje) i pokušaj da se smjesti u okvire radikalnog obrata u promišljanju uzročnosti same. Tako se Žižek pita:
”Kako spojiti radikalnu otvorenost s apokaliptičkom izvjesnošću da se bliži kraj vremena? Ključ je u istinski dijalektičkom izokretanju slučajnosti u nužnost, dakle u retrokativnoj naravi nužnosti nadolazeće katastrofe”. Evo pitanje: da je dalje nastavio pozicionirati narav nužnosti, da li bi se s dijalektike pomakao ka paralaksi tom fundamentalnom cijepanju unutar Jednog kao takvog, kako ga je ranije odredio?
Ništa manje provokativno i otvoreno nije Žižekovo čitanje diskursa islama, ali i steretotipnih predstava o njemu (posebno onih koja se tiču famoznog ženskog pitanja). Sve to u poglavlju ”Pogled u arhive islama”. Suštinsko pitanje koje Žižek postavlja jeste ”Šta je onda islam, taj uznemirujući višak koji Zapadu predstavlja Istok, a Istoku Zapad?” Odmah na početku Žižek svoje čitanje pozicionira kao Santerovo razlikovanje između zvanične istorije i njenog opscenog drugoga. No, zanimljivo je da Žižek ovdje pravi i neke materijalne greške. Jedna od njih se tiče priče iz Kur’ana o tome kako je Ibrahimu (Abrahamu) bilo naređeno da žrtvuje svog sina. Žižek navodi da je u islamu na snazi čista protužrtvena logika. I iako ima osnova za to promišljanje (zapravo Žižek o islamu promišlja van klasične stereotipije) on pravi materijalnu grešku koja dovodi u pitanje njegovu tezu. Naime, Žižek piše:
”U islamu je zapravo na djelu čista protužrtvena logika: u kur’anskoj inačici žrtvovanja Ishaka (Izaka), Ibrahimova (Abrahamova) odluka da ubije sina ne iščitava se kao vrhunski dokaz spremnosti na izvršenje Božije volje, već kao posljedica pogrešnog tumačenja sna: spriječivši njegov čin melek (anđeo) poručuje Ibrahimu da je pogrešno shvatio i da Bog to zapravo nije od njega ni tražio”
Navoditi iz knjige (”kur’anska inačica”) nešto što nema u njoj predstavlja vrlo ozbiljnu materijalnu grešku. Upravo suprotno Žižekovoj tvrdnji, u tekstu Kur’ana se propitivala Ibrahimova odanost i ne radi se ni o kakvom pogrešnom shvaćanju. Bog je, naprotiv, kako bi na višem stupnju propitao Ibrahimovu odanost (koja je ranije utemeljena odbijanjem vjerovanja u Sunce i Mjesec, a potom političkim po-ostvarenjem tog vjerovanja kroz odbijanje pokoravanja vladaru koji slijedi paganske običaje) odlučio da mu naredi žrtvovanje sina. U suri Redovi (As-Saffat, prijevod Besima Korkuta) se kaže za Ibrahima:
”101 I Mi smo ga obradovali dječakom blage naravi.
102 I kad on odraste toliko da mu poče u poslu pomagati, Ibrahim reče: ”O sinko moj, u snu sam vidio da treba da te zakoljem, pa šta ti misliš?” – ”O oče moj” – reče – ”onako kako ti se naređuje postupi; vidjećeš, ako Bog da, da ću sve izdržati.”
103 I njih dvojica poslušaše, i kad ga on čelom prema zemlji položi
104 Mi ga zovnusmo ”O Ibrahime,
105 ti si se Objavi u snu odazvao; – a Mi ovako nagrađujemo one koji dobra djea čine, –
106 to je, zaista, bilo iskušenje!”
107 i kurbanom velikim ga iskupismo”
Iako Žižek, kako je već rečeno, čita islam lišen uobičajenih stereotipnih pozicija (, govori o fundamentalističkim rješenjima koja ne izviru iz muslimanskih predaja), njegova greška (koja može biti konstitutivno mjesto interpretacije) nije ništa manja od materijalne greške stereotpinih čitača islama koji govore o 72 djevice u raju što također niti jednom nije spomenuto u Kur’anu. Žižek pravi još jednu, doduše ne baš materijalnu, grešku. On naime tvrdi da Hadžera (Ibrahimova žena) nije nigdje spomenuta u Kur’anu ”već je izbrisana iz službene historije”. No, Kur’an nije službena historija. I, uopće, šta bi to bila službena historija nekog religijskog narativa? No, i ako zanemarimo spomenuto, opet se možemo pitati: ako je Hadžera ”prognana” kako su onda ljudi čuli za njenu priču (Žižek spominje obredoslovlje, ali zaboravlja mnoštvo usmenih predaja i knjiga koje su kroz povijest islama nakon uspostavljanja islamske države napisane o ovoj temi. Osim toga nije li obredoslovlje religijska inačica službene historije?)
Jedna od temeljnih problema savremenih čitanja islama je položaj žene. Ujedno, to je pozicija najsnažnije dihotomije zapadnih (islam je potčinio ženu) i islamskih (islam je ženi dao istaknuto mjesto) stereotipa. Žižek čita poziciju žene na osnovu činjenice da je žena poslanika Muhammeda, Hatidža bila legitimator njegovih ”božanskih vizija”. Ona je posjedovala znanje o istini koje je prethodilo čak i znanju samog Poslanika (mada bi se ovdje prije moglo reći da se radilo o njenoj slutnji istine). Žižek zapravo ide najdalje u odmaku od stereotipnog pa u slučaju Ibrahimovih supruga tvrdi da je ”To oslanjanje na ‘ženskost’ (još k tomu na strankinju) potisnuti temelj islama, njegova ne-misao, ono što se islam trudi isključiti, izbrisati ili bar nadzirati s pomoću složenog ideološkog zdanja, ali ga to ne prestaje progoniti, jer je baš u tome ishodište njegove vitalnosti.”
Foto: Flickr
Što smo tolerantniji, to smo represivniji
No, Žižek i na ovom mjestu oscilira između psihoanalitičkog pomodarstva i propitivanja političkih strategija. Tako on normu nošenja vela (kojeg izjednačava s hidžabom) čita uz ugla Lacanovih ideja. Ali zato, naredbu skidanja vela u Francuskoj čita kao oblik represije, politički vrlo provkativno:
”To je dvostruki paradoks. Kao prvo, ta zabrana zabranjuje ono što ona sama doživljava kao erektivno izlaganje, kao znak identiteta koji se ne može dopustiti zato što je presnažan i remeti francusko načelo građanske jednakosti – iz francuskog republikanskog gledišta, nostiti hidžab ne predstavlja ništa manje izazovno ‘pokazivanje’. Drugi je paradoks to što državna zabrana zabranjuje samu zabranu i možda je najrepresivnija od svih – zašto? Zato što se zabranjuje baš ono obilježije koje tvori (društveno-institucionalni) identitet drugoga: ona taj identitet dezinstitucionalizira i pretvara ga u nebitnu osobnu posebnost… Zabrana zabranjivanja svojevrsni je ‘opći ekvivalent’ svih zabrana, opća i utoliko poopćena zabrana, zabrana svake prave drugotnosti: zabraniti zabranu drugoga isto je što i zabraniti njegovu/njezinu drugotnost. U tom je paradoks tolerantnog multikulturalističkog svijeta s mnogo životnih stilova i drugih identiteta: što je tolerantniji, to je represivnije jednoobrazan.”
Iako je i sam pokušao pročitati islam iz nestereotipne perspektive, Gunjević nepretsano tone u eurocentrizam, odnosno njegovu politički korektniju verziju. Na samom početku teksta ”Svaka knjiga je kao tvrđava: tijelo je postalo Riječ”, Gunjević tvrdi da je Kur’an postmodeni tekst (?!). No, Kur’an nije postmoderni tekst. On se može čitati iz postmoderne perspektive (i kao postmoderni tekst), ali Kur’an nije postmoderni tekst. Druga zamka u koju Gunjević upada je čitanje poslanika Muhammeda Badiuovim čitanjem Pavla, a onda i pozivanjem na Ničeovog Antikrista ”gdje se navodi šta je sve Muhammed posudio od Pavla”. No, tačka u kojoj Gunjević definitivno tone u zapadanjačku, da kažemo orijentalističku pretpostavku Muhammeda kao sumanutog iracionalca je sljedeća rečenica koja se na tekstualnoj razini postavlja kao elipsa: ”Pavao je preinteligentna osoba koja se odbija pozvati na privatne objave kako bi njima potvrdio događajnu milost univerzalnog navještanja. Pavao nije demagog niti fundamentalist.” Tu je dakako, pomalo pomodarsko pozicioniranje islama Badiuovim čitanjem Hegelove trodijelne dijalektike koja zahtijeva četvti član. A taj četvrti član bi trebao biti islam kojeg Gunjević određuje kao ”diskurs ekstaze”, diskurs nediskursa što raksriva njegovu poziciju (kršćanskog) teologa: Biblija je Božija riječ, Kur’an je ekstatički ispad. Upravo je to pozicija koja Gunjevića razdvaja od pozicije špekulativnog promišljanja koje radikalno propituje sve. U svom čitanju Gunjević ide dalje pa Kur’an pokušava pročitati na način analogan onome kako kabala čita Toru: ”Ponavljanje, diskontinuiteti, oniričke ekstaze samo nam svjedoče o dubokim pukotinama teksta kroz koje prosijava snaga nesvjesnog. Nesvjesno koje ekstatično i maštovito prosijava kroz govor najvažniji je i najautoritativniji dio kur’anskog teksta koji samo potvrđuje naše temeljne uvide”. No, koji su to najautoritativniji dijelovi teksta i ko ih je takvim proglasio? Iako je besmisleno pledirati za neku vrstu imanentnoga čitanja islama, činjenica je da je islam dakle i u Gunjevićevu diskursu onaj koji treba biti pročitan, i njegovo je propitivanje pozicija jednosmjerno. On prečitava islam iz pozicije zapadne (post)moderne misli, ali ne i obratno. Pad u eurocentrizam se ogleda i u ovoj jednosmjernosti: zapadna misao ne može biti dovedena u pitanje nečim što Gunjević određuje ”diskursom ekstatika”.
Zapravo, cijelo ovo poglavlje djeluje kao da se Boris Gunjević pokušava odreći eurocentrične pozadine samo da bi je potvrdio. Otuda zbunjujuće djeluje da Gunjević želeći pročitati Kur’an na način na koji Imperij (još jedna pomalo pomodarska i neodređena instanca) neće da čita upravo služeći se instrumentarijem tog implicitnog Imperija.
Nasuprot ovakvoj Gunjevićevoj, moglo bi se reći, dvostrukoj poziciji onoga ko bježi od zapadnjačkih interpretativnih strategija, ali se i sapliće od njih stoji njegova briljantna dekonstrukcija mesijanske ideologije, sasvim sigurno jedna od najtemeljitijih analiza kako suštinske, tako i performativne strane mesijanstva u poglavlju ”Dekonstrukcija mesijanske ideologije: intertekstualna strategija nemoći u centru moći”. Preispisivanje prostora hram/pećina i sjajna interpretacija Isusovog trijumfalnog ulaska u grad na magarcu otvaraju sasvim nove perspektive promišljanja fenomena mesijanizma. Posebice je to važno u aktuelnom teo-političkom momentu.
Izazovi shoaha
Kako promišljati Boga nakon užasa shoaha? Žižek nudi odgovore u poglavlju ”Samo nas Bog koji trpi može spasiti”. Iz tih odgovora promišlja i temeljno otuđenje koje se kod njega račva na dva otuđenja (Žižek razvija misli od Hegelovog Aufhebunga do Kierkegaardovog ili-ili pa do Chestertona). Prvo je otuđenje čovjeka od Boga, drugo je otuđenje Boga od samoga sebe (paralaksni jaz). Čak dalje, Kristovo pitanje ”Oče zašto si me ostavio?” Žižek čita kao Boga koji je napustio sam sebe. Ovo je pozicija koja Gunjeviću nedostaje. Osim toga u ovom poglavlju Žižek zanimljivo iščitava dva paroksizma.
Prvi je paroksizam filozofije konačnosti, a drugi je onaj odnosa (ili je možda bolje reći razlike) između fudnamentalizma i liberalno-skeptičkog cinizma:
”Drugim riječima, i liberalno-skeptičkom cinizmu i fundamentalizmu ZAJEDNIČKO je osnovno dubinsko svojstvo: gubitak sposobnosti da se vjeruje u pravom smislu te riječi. I jedan i drugi vide religijske iskaze kao kvaziempirijske iskaze izravnog znanja: fundamentalisti ih prihvaćaju kao takve, a liberalno-skeptični cinici im se izruguju. I jednima i drugima nezamisliv je ‘apsurdni’ čin ODLUKE, koji uspostavlja svako pravo vjerovanje, odluke koja se ne može utemeljiti u lancu ‘razloga’, u pozitivnom znanju: ‘iskreno licemjerje’ nekoga poput Anne Frank koja je suočena sa zastrašujućom izopačenošću nacista, u istinskom činu credo quia absurdum potvrdila da vjeruje u temeljnu dobrotu svih ljudskih bića… Otud nužno moramo izvući paradoksalni zaključak: u opreci između tradicionalnih sekularnih humanista i vjerskih fundamentalista, humanisti su ti koji zastupaju vjerovanje dok fundamentalisti zastupaju znanje, ukratko, istinska opasnost fundamentalizma nije u tom što ovaj ugrožava sekularno znanstveno znanje, već u tom što ugrožava samo autentično vjerovanje.”
No, ovdje se Žižeku može uputiti sljedeći prigovor: je li samo to obuhvaćeno destruktivnim snagama fundamentalizma?
I u Pogovoru, Žižek se otvara ka promišljanju etičkoga.
Pogovor nosi naziv ”Za teološko-političku obustavu etičkoga”. Prividni paradoks naslova (koji je parafraza jedne od temeljnih Kierkegaardovih ideja) se razrješava, kako to kod Žižeka boično biva izokretanjem pozicija. Čitanjem Boboka, ”najčudnije priče ” koju je napisao Dostojevski, Žižek pokazuje da je sasvim izvjesno koja je to fundamentalna laž Dostojevskog. Prema Žižeku, a nakon veoma zanimljive interpretacije priče Bobok, maštarija Dostojevskog nije svemir bez Boga. Radije, riječ je o gnostičkoj maštariji o zlom i opscenom Bogu. On ovo obrtanje pozicije božanskog kao izvorno etičkoga obrće još dalje pa dolazi do tvrdnje: ”Unutar židovsko-kršćanskog polja, sam je Bog najveći tlačitelj, uljez koji brutalno remeti sklad naših života.” Nadalje, on prostor pripovjetke koju je napisao Dostojevski čita kao neku vrstu cyberspacea. U svom stilu, Žižek čita i paradoks odnosa između Wagnerovog Parsifala i Prstena Nibelunga i čitanje razvlači na (čini se jednu od svojih opsesivnih tema) odnos Erosa i Zakona. Na samom kraju, Žižek govori o Događaju koji je čist prazan znak ali i potencijal nečega (u ovom smislu posmatra i čin Objave kao čin prvorazrednog rizika). Nakon što izloži i činjenicu da današnja propaganda cilja na samu mogućnost Otvorenosti te završava cinizmom ”neprijateljske propagande” protiv radikalne emancipacije jer je ”bit njezine poruke u rezigniranom uvjerenju da je svijet u kojem živimo, ako ne najbolji, a ono barem najmanje loš od svih mogućih svjetova, pa ga bilo koja radikalna promjena može samo pogoršati.”
Ova knjiga ima nesumnjivu tendenciju ka pomenutoj radikalnoj emancipaciji u čitanjima odnosa teologije, politike i apokalipse. No, za radikalnu emancipaciju potrebno je prije svega osvijestiti vlastitu poziciju, ali i emancipaciju samu staviti u odnosne kategorije (emancipacija je uvijek od nečega) kako ne bi postala ”prazan znak”. Bez toga sve će se svoditi na intelektualno pregalaštvo koje će skončavati ako ne u logocentrizmu onda u već okoštalim entitetima postmodernog rastakanja logocentrizma. Nije teško pogoditi iz koje pozicije.
Sve u svemu, provokativna i umnogome problematična, ova je knjiga ispunila funkciju otvaranja ka špekulativnom odnosu promišljanja teološkog, političkog i apokaliptičkog.